Filozofia historii zaliczana jest tradycyjnie na gruncie nowożytnej filozofii niemieckiej do zakresu tzw. „filozofii popularnej”. Czołowi reprezentanci klasycznego idealizmu niemieckiego (do Hegla włącznie) sytuują ogólną refleksję nad historią raczej poza głównym obszarem swoich zainteresowań naukowych. Jest zatem pewnym paradoksem, iż silne wpływy całego tego nurtu filozoficznego, w tym zwłaszcza heglizmu, obecne w dziewiętnastowiecznej myśli polskiej okresu międzypowstaniowego mają u swojej genezy bezpośrednie inspiracje właśnie kontekstem historiozoficznym. Częściowego wyjaśnienia tego paradoksu należy upatrywać w szczególnych okolicznościach historycznych rozwoju filozofii polskiej tego okresu, które wymusiły konieczność łączenia czysto teoretycznych rozważań filozoficznych z praktycznym wymiarem walki ideowej o zachowanie narodowej tożsamości. Tworząca w znacznej mierze podstawy tej tożsamości świadomość historyczna (Polaków), pozbawiona naturalnego oparcia w postaci suwerennego bytu państwowego, wymagała, być może, zewnętrznej „podbudowy” historiozoficznej, stwarzając w konsekwencji sprzyjające podłoże dla rozwoju w końcu także rodzimej filozofii historii. Prolegomena do historiozofii (1838) Cieszkowskiego stanowią w tym kontekście niewątpliwie w pełni dojrzałe już osiągnięcie teoretyczne polskiej refleksji historiozoficznej, które swoją koncepcją „historiozofii”, konkurencyjną wobec tradycyjnej wykładni pojęcia „filozofii dziejów”, wchodzi (przynajmniej na tym wąskim polu) w równorzędną polemikę z dominującym w tym czasie w Europie systemem filozoficznym Hegla. Wydaje się jednak, że krystalizacja idei (polskiej) „filozofii narodowej”, osiągająca swój pełny wyraz w latach 40-tych XIX wieku, w pracach zwłaszcza Trentowskiego i Libelta (i nie bez pośredniego, choć wyraźnego wpływu Wykładów o literaturze słowiańskiej Mickiewicza), w dłuższej perspektywie osłabia wyjściową siłę teoretyczną tej oryginalnej koncepcji. Idea „filozofii narodowej”, związana integralnie (między innymi za sprawą sukcesu Chowanny Trentowskiego) z programem „wychowania narodowego”, wpływa pośrednio na zmianę pierwotnego charakteru filozofii historii Cieszkowskiego, czego artykulacją staje się finalna redakcja I tomu Ojcze nasz (wydanego w roku 1848). Inspirowana logiką heglowską teoretyczna wykładnia refleksji historiozoficznej finalnie ustępuje w myśli Cieszkowskiego miejsca wykładni praktycznej, zgodnie z którą rola filozofii historii, utożsamiona teraz z funkcją swoistej mobilizacji wspólnotowej (Słowian), podporządkowana zostaje implicite programowi wychowania, czy szerzej – praktycznego podbudowywania tożsamości narodowej. Zewnętrznym wyrazem tego swoistego przesunięcia akcentów jest m.in. to, iż, w przeciwieństwie do wydanych po niemiecku Prolegomenów..., adresowanych wyraźnie do czytelnika europejskiego, Ojcze nasz zostaje napisane w języku polskim i skierowane w szczególności do czytelnika polskiego. Oba te projekty historiozoficzne polskiego filozofa dość znacznie różnią się od siebie, zaś przekonanie samego Cieszkowskiego o ośrodkowym znaczeniu koncepcji Ojcze nasz (w całym filozoficznym systemie) nie znosi bynajmniej tej różnicy, lecz ją, co najwyżej, maskuje. Główną tezę proponowanego referatu stanowi w związku z tym przekonanie, iż system Cieszkowskiego obciążony jest w swym rozwoju nierozwiązanym do końca konfliktem między teoretyczną a wychowawczą (czy szerzej – praktyczną) funkcją refleksji historiozoficznej.